تطابق نظريات حضرت نورعليشاه ثاني با فيزيك و رياضي معاصر
دكتر بيژن بيدآباد[1]
مقدمه
عرفان از قديم الايام در طريقت همة اديان الهي وجود داشته. ادياني كه قديميتر از ظهور حضرت محمّد (ص) تعليم اسلام ميدادند نيز از همين بُعد مربيان عرفان بودهاند و تربيت را از اسلام (به معني تسليم) به رب آغاز ميكردند. بررسي عرفان اديان باستاني از ديدگاه غربيان در زمان حاضر با اهميت تلقي ميشود و علّت اين امرتطبيق بيانات ارباب عرفان با يافتههاي علوم جديد بالاخص فيزيك نوين ميباشد. توجّه به آئين هندو يا مذهب برهما، مذهب بودا و آئينهاي كنفسيوس و لائوتسو در چين و بسياري از طريقتهاي ديگر كه در سرتاسر شرق زمين گستردهاند وقتي آغاز شد كه بارقهاي از فيزيك جديد امكان قبول نظريات شهودي عرفا را از ديدگاه عقل مادرزاد قابل بررسي دانست. لذا متون زيادي نگارش شد تا بيان نمايد كه آري گفتههاي عرفاي مشرق زمين از كنه ناپيدايي آمده كه پس از قرنها بررسي علم با چشم بسته و عصازنان به دنبال آن ميگردد. آئينها و مذاهب و طريقتهاي فوق حاوي همان پيامي هستند كه پس از حداقل ده قرن بعد از آنها توسط حضرت محمّد e بيسواد گفته شد و همچنان در چهارده قرن بعد نيز به بيان و قلم اهل معرفت و عرفاي اسلام مطرح گرديد. گرچه همه وصف يكي نمودهاند ولي شرح نامهها به تفاوت ذوقها و سليقهها بوده است. يكي از اين كلام كتاب بينظير صالحيّه[2] تأليف حضرت نورعليشاه ثاني[3] است كه محتوي متجاوز از يكهزار مطلب است كه زواياي مختلف جهانبيني عرفان اسلامي را عرضه ميدارد. دو مطلب از آن كتاب شريف را باختصار فهم خود بررسي ميكنيم. در مباحث فيزيك معاصر «نظرية عمومي نسبيت» يا «نسبيت عام» را انتخاب كرديم و در مباحث رياضيات نظرية لايتناهي را براي تطبيق با نظريات آن جناب برگزيديم.
نظريه نسبيت در فيزيك
كاپرا[4] در كتاب «تائوي فيزيك» در هماننديهاي فيزيك معاصر و تصوّف مشرق زمين كاوش زيادي نموده و بسياري از نظريههاي فيزيك نوين را با تصوّف و عرفان شرق مقايسه نموده است. منجملة اين مقايسات تطبيق «نظريه نسبيت» آلبرت انيشتين است. وي مصاديقي از جهانبيني عرفاي مشرق زمين در مطابقت با «تئوري نسبيت خاص» بدست ميآورد ولي «تئوري عمومي نسبيت» را نميتواند در فرمايشات عرفا بيابد. لذا در اين مقاله به اين موضوع ميپردازيم.
بر اساس نظريات فيزيك كلاسيك فضاي سه بعدي اطراف ما مستقل از اجسام مادي محتوي آن بود و از طرفي زمان نيز چون بُعدي مجزا ومستقل از جهان مادّي تعريف ميشد. طرح نظريه نسبيت خاص و نظريه عام نسبيت توسط آبرت انيشتين اين ديدگاه مستقل زمان و فضا را به نحو چشمگيري تغييرداد.
نظرية نسبيت خاص
نظريه نسبيت خاص مبين اين موضوع است كه كلية ا ندازهگيريهاي زماني و مكاني نسبي هستند و عامل ايجاد اين نسبيت سرعت نور است. فرض كنيد فردي شيئي را مينگرد نور فاصله بين شئ و چشم بيننده را با سرعتي حدود 300.000 كيلو متر در ثانيه طي ميكند و در زمان كمي به چشم بيننده ميرسد. حال فرض كنيد اين بيننده باسرعت بسيار زياد در حال حركت و دور شدن از شئ باشد در اين حالت زمان بيشتري طول ميكشد تا نور حركت كرده از شئ به چشم بيننده برسد. بدين ترتيب مشاهده يك رويداد براي بينندههاي كه در سرعتهاي متفاوت در حركت هستند در زمانهاي مختلف اتّفاق ميافتد. البتّه اين اختلاف در سرعتهاي معمولي بسيار كم و غير قابل تمييز است ولي هنگامي كه سرعتها به سرعت نور نزديك شوند با اهميت خواهند شد. لذا اندازهگيريهائي كه متضمّن فضا (به معناي سه بُعد «بالا و پائين»-«چپ و راست»-«جلو وعقب» مكان) و زمان هستند معناي مطلق خود را از دست ميدهند . ارتباط موجود ميان فضا و زمان در ستارهشناسي به دليل فاصلههاي زياد بخوبي شناخته شده است. نور فاصلة بين خورشيد و زمين را حدوداً در هشت دقيقه ميپيمايد لذا هرلحظه كه به خورشيد بنگريم وضيعت هشت دقيقه قبل او را ميبينيم و با تلسكوپهاي قوي مرز كائنات را در سيزده ميليارد سال پيش مشاهده ميكنيم . يعني نور هائي كه در سيزده ميليارد سال پيش حركت كردهاند و الان به چشم ما ميرسند.
در فيزيك كلاسيك طول يك ميله چه در حركت و چه در سكون يكسان تلقّي ميشد. ولي نظرية نسبيت طول ميله را تابع حركت آن نسبت به ناظر ميداند بطوريكه در جهت حركت ميله طول آن كوتاه ميشود. گرچه اين شهود بدليل ادراك ما توسط واسطهاي به نام نور است كه از سرعت متناهي برخوردار است و اگر سرعت نور نامتناهي ميبود اين مسئله صادق نميافتاد. به هر حال مسئلة مهم درك اين موضوع است كه طول واقعي يك جسم متحرك – به دليل متناهي بودن سرعت نور- سؤالي فاقد معني است. همين مسئله طول ميله بر«فواصل زماني» نيز قابل طرح است. به اين معني كه برخلاف فاصلة مكاني هرچه سرعت نسبت به بيننده افزايش يابد اين فواصل زماني هم بيشتر خواهد شد بعبارت ديگر زمان كندتر ميشود. يعني اگر يك ساعت در حركت با سرعت زياد باشد آهستهتر كار ميكند و زمان كندتر پيش ميرود. اين مسئله به اين معني است كه اگر يكي از دو برادر دوقلو با وسيلهاي بسيار تندرو به مسافرت برود وقتي به خانه برگردد از برادرش جوانتر خواهد بود. اين مسئله به معمّاي دوقلوها در فيزيك معاصر معروف است و به آساني قابل درك نيست ولي آزمايشات زيادي آن را ثابت كردهاند كه ذرّات اتمپارههاي ناپايدار كه طول عمر متو سط معيّني دارند و سپس از هم ميپاشند چنانچه در سرعتي برابر80% سرعت نور حركت كنند عمرشان 7/1 برابر طول عمر ذرّات مشابه خواهد بود و اگر اين سرعت به 99% سرعت نور برسد طول عمرشان هفت برابر خواهد شد. جالب اينجاست كه عمر ذرّه از ديدگاه خودش ثابت است ولي از ديد ناظر بيروني چون ساعت دروني ذرّه كند كار ميكند عمرش طولاني است. اين مباحث به اين دليل تعجّب آورند كه ما نميتوانيم فضاي چهار بُعدي مكان و زمان را با هم درك كرده و ببينيم چون حواس ما براي ادراك سه بُعدي خلق شدهاند و فقط با تصوير (ساية) سه بُعدي از اشكال چهار بُعدي صورتي ناقص از آن را ميبينيم.
نظرية عام نسبيت
اين نظريه تعميم تئوري نسبيت به شرايطي است كه «جاذبه» نيز در تحليل مسائل وارد ميشود. اساس اين نظريه به نوعي ضمني بر اين موضوع صحّه ميگذارد كه ذرّات نور داراي جرم هستند و از طرفي هر جرمي هم جاذبه دارد و هم قابل جذب است نتيجتاً ميتوانند تحت تأثير نيروي جاذبة اجرام بزرگتر قرار گيرند. براي مثال اگر يك دسته شعاع نوري از كنار تودهاي با جرم عظيمي عبور كنند در مسير حركت آنها انحنائي ايجاد ميشود. يعني جاذبة جرم بزرگتر دستة شعاعهاي نوري را به سمت خود جذب كرده ولي كاملاً نتوانسته آنها را به دام اندازد و لذا فرار كردهاند. اين انحناء فاصلهاي را كه نور بين ناظر و شئ حركت ميكند را تغيير ميدهد. زيرا مسير منحني بين دو نقطه بيشتر از فاصلة همان دو نقطه طي يك خط راست است. افزايش طول مسير حركت نور در اثر نيروي جاذبه در ارتباط با بحث نظرية نسبيت خاص نظرية عمومي نسبيت را مطرح ميسازد. اين بحث در پيرامون اجرام كوچك قابل اغماض است ولي در جوار كهكشانها و ستارگان بزرگ بسيار با اهميّت ميباشد بطوريكه مبيّن اين موضوع است كه ما در عالمي زندگي ميكنيم كه كاملاً خميده و داراي انحناست. به اين معني كه اگر از يك نقطه سفر بسيار بسيار طولاني را آغاز كنيم و مسير خود را به چپ و راست منحرف نكنيم در انتها به مبدأ حركت ميرسيم. يعني كائنات همانند كرهاي است لايتناهي.
بيشترين آثار انحناي «زمان- مكان» هنگامي كه يك ستاره بسيار بزرگ در خود جمع و متكائف ميشود آشكارتر ميگردد. براساس نظريات و مشاهدات نجومي، هر ستاره در دوران تكامل خود در مرحلهاي به دليل جاذبة ذرّاتش فاصلة بين ذرّات تشكيل دهندة آن كم ميشود و نتيجتاً متكائف شده و در خود فرومينشيند و با تكاثف بيشتر نيروي جاذبه در سطح آن قويتر ميشود و انحناء «زمان – مكان» اطراف آن بيشتر ميگردد. افزايش نيروي جاذبه در سطح ستاره گاه به حدّي ميرسد كه هيچ چيزي كه جرم داشته باشد از آن نميتواند خارج شود نتيجتاً نور هم توان فرار از حوزة جاذبة آن را ندارد بعبارت ديگر فضاي بيرون ستاره آنقدر خميده ميشود كه به كلّي نور ستاره از آن نميتواند بيرون آيد و هيچ خبري از حوادث آن ستاره به بيرون منتقل نميشود زيرا نميتوانيم آن را ببينيم و به اين علّت نام آن را سياهچال ميگويند. اين انحناء سبب ميگردد كه مفاهيم هندسة اقليدسي كه بر صفحه مستوي قابل بررسي هستند قابليت خود را از دست دهند و هندسة نااقليدسي كه مبنا را بر كرويت فضا قرار ميدهد كاربرد داشته باشد. زيرا در فضائي كه نظرية عام نسبيت صادق است فاصله دو نقطه يك خط راست نيست زيرا دو نقطه بر روي يك كره قرار دارند و فاصلة بين آن دو يك منحني بر سطح كره است. مجموعه زواياي يك مثلث نيز كه بر روي يك كره كشيده شود همواره بيشتراز 180 درجه خواهد بود و پيرآمون دايرهاي كه روي كره رسم شود هميشه از حاصل ضرب قطر در 14/3 كمتر است. همين قواعد هندسة نااقليدسي در نظريه عمومي نسبيت به بيان تعاريفي از لايتناهي ميانجامد. به اين معني كه در اطراف سياهچالهاي كهكشاني خميدگي فضا به حدّي ميرسد كه انتقال نور به ما غير ممكن ميشود. حال چنانچه ساعتي بر سطح ستارهاي كه در حال در هم فرونشيني است نصب شده باشد تا علايم زماني براي ما ارسال كند وقتي كه اين ستاره ميرود تا به يك سياهچال تبديل شود شاهد كندتر شدن ساعت خواهيم بود و وقتي كه كاملاً به سياهچال تبديل شد ساعت به كلّي متوقّف ميشود. بنابراين درهم فرونشيني كامل ستاره مستلزم زمان لايتناهي است، ولي براي ستاره زمان بطور معمول اتّفاق ميافتد. اين دوگانگي و تناقض در تمام فواصل زماني نسبي است و تابع نظريه نسبيت.
نظريه حضرت نور عليشاه ثاني
در سرّ (57) كتاب شريف صالحيّه[5] تاليف حضرت حاج ملاعلي نورعليشاه گنابادي چنين آمده است:
«قرب به مركز و جذب و عشق و محبّت اقتضاء كرويّت دارد، كره همه يك سطح است، نقطة مفروضه مبدأ است و دَحْو از آن است، و عالم كراتست مجموعاكره، و خارج از كره خلأ محال كه نيست و لانهايت است و مركز نقطة محيطه است، محيط و محاط يكي است غير تعاشق وجود ندارد. عشق كدام است؟ تعاشق دو طرف خواهد بود. طرفي نبود پس نيست جز ظهور و جذب وجود».
براي درك مطلب فوق بايد در همان منظري قرار گرفت كه گويندة مطلب قرار داشته تا همان ديدهها را ببيند در غيراينصورت هرچه تفسير و تحليل شود بيان جزئي حقيقت است. به هرحال چون دسترسي به آن شهود نيست متوسل به شرح ميشويم. از فرمايش حضرت نورعليشاه استنباط ميشود كه ايشان كرويّت را معلول دو عامل عمده دانستند يكي قرب به مركز و ديگري جذب و عشق و محبّت. از لحاظ نظرية نسبيت عمومي جذب و عشق و محبّت در عالم مادي همان جاذبهاي است كه در جرم وجود دارد البتّه فيزيك معاصر در چرائي اين موضوع ناتوان است و از علّت وجود جاذبه در اجرام گفتگو نميكند و هنوز اين مبحث به تفصيل گشوده نشده است كه چرا در هر جرمي جاذبهاي وجود دارد كه اشياء را به طرف خود ميكشد. عامل اوّل يعني قرب به مركز مبين تعبير ايشان از وجود مركز در هر توده ميباشد. يعني تودهاي چون كره وجود دارد كه مركز دارد. اين بيان دقيقاً شرح نظرية عام نسبيت است كه جاذبة قوي انحناي فضاي اطرافش را به كره تبديل مينمايد. ادامة مطلب از بيانات ايشان شرح كره است كه يك سطح بودن همه فضاي آن را ابراز و اين فضا را به دليل وجود نقطة مفروضة مبدأ ميدانند و گستردگي تمام كره را به دليل وجود همان نقطه ميدانند. از لحاظ هندسي نيز همين قضيه صادق است زيرا اگر مركز در كره وجود نميداشت و يا به صورت شكلي از اشكال هندسي به غير از نقطه ميبود كره شكل خود را از دست ميداد. در ادامه عالم را مجموعهاي از فضاهاي كروي دانستند كه همة اين فضاها خود مجموعاً كرة بزرگتري را ايجاد كرده است. اين نظريه از لحاظ نظريه عمومي نسبيت نيز صادق است زيرا فضاي اطراف سياهچالها خود فضاي كروي را تشكيل ميدهد و مجموعة سياهچالها در كائنات خود كره بزرگتري را تشكيل ميدهد و خارج از اين كره بايد خالي باشد و ميفرمايند اين محال است و نيست و اين كرويّت عوالم به صورت تو در تو تا لانهايت ادامه دارد و همچنان عوالم بزرگتر نيز كروي هستند و نقطهاي كه همة اين عوالم كروي تودرتو را تعريف ميكند مركز است. اين نقطه را محيطه مي خوانند زيرا مسلط بر تمام سطح كره است و سطح كره را محاط اين نقطه ميدانند. اين شرح برعكس تعريف هندسي است كه كره را محيط و مركز را محاط ميداند. علي القاعده از لحاظ فيزيك سطح كره در اثر وجود مركز شكل گرفته لذا اين نظريه كه سطح كره محاط و مركز محيط است از لحاظ معني بيشتر صادق است. از لحاظ بررسي انحناء در اطراف حوزههاي جاذبة كروي سياهچالها نيز معلوم است كه مركز ثقل سياهچال باعث پديد آمدن انحناء سطح حوزة جاذبة آن شده است. در ادامه محيط و محاط را يكي دانستهاند و علّت اين واحديت را جاذبة محيط به محاط و محاط به محيط ميدانند. فيزيك معاصر در اثباط وحدت وجود قدمهاي مهمي برداشته ولي هنوز در توفيق اين مسئله ميكوشد. جاذبة محيط به محاط و بلعكس به صورت تعاشق دوطرفه سالهاست در فيزيك كلاسيك با طرح نظريات نيوتون در رابطه با جاذبة اجرام نسبت به يكديگر تحت عنوان قانون «عكس مجذور فاصله» مطرح است. ايشان در ادامة اين موضوع ميفرمايند اگر به دليل وجود جاذبة دوطرفه محيط و محاط يكي است پس چگونه دوئيت جاذب و مجذوب پيدا ميشودكه يكي جذب كند و يكي جذب شود. اگر محيط و محاط دو باشد امكان اين موضوع هست ولي خود ايشان اين دوئيّت را با وحدت محيط و محاط نقض مينمايند و ابراز ميدارند كه الّا و لابد وجود يكي است و اين جاذبه، جذب وجود به ظهور وجود است كه باز اشاره به وحدت وجود دارد و فيزيك كوانتم در ابتداي گشودن اين مبحث است.
نظريه بينهايت در رياضي
از لحاظ علم رياضي هنوز تعبير و تفسير صحيحي از لايتناهي در دست نيست. علّت اين نقص در رياضيات از اين بابت است كه محدود نميتواند وصف نامحدود نمايد. از تعبيرهاي بسيار زيبايي كه از بينهايت شده است و هنوز علم رياضي نيز نتوانسته از لحاظ نظري آن را تطبيق نمايد[6]، تعبيري است كه در رسالة شريفة صالحيّه توسط حضرت نورعليشاه ثاني آمده است. ميفرمايند: «لايتناهي دواير است و مركز نقطه است و دايره نقطة جوّاله موهومه است»[7].
اين تعبير از ديدگاهي ميتواند بر اين مصداق قرار گيرد كه حركت از مبداء صفر شروع و به لايتناهي كه ميرسد رجوع به مبدأ صفر ميكند. چون خصوصيّت هر نقطة روي دايره، آن است كه مبدأ حركت و مقصد آن بر روي هم واقع است. تعبيري عرفاني از اين موضوع به معني اين است كه مبداء و معاد (محل عود و برگشت) بر هم قرار دارند. هُوَ ٱلْمَبْدأُ وَ هُوَ ٱلْمَعٰادْ. از لحاظ رياضي اين نتيجه را ميتوان برداشت نمود كه صفر بر بينهايت منطبق است. اگر چنين باشد پس مجموعة اعداد كه ظهور دارند و بين صفر و بينهايت واقعاند كجا ميتوانند قرار بگيرند. زيرا كه هر وقت از صفر دور شويم به بينهايت نزديك و هر وقت به سمت بينهايت ميرويم از صفر دور ميشويم. پس بُعد و قُرب از صفر و بينهايت وقتي منطبق بر هم هستند چه معنايي مييابد؟ در دايره از دو مسير از مبدأ ميتوان به معاد كه به معني همان محل بازگشت است رسيد. در مسير اوّل اگر حركت اتّفاق نيافتد مبدأ بر مقصد منطبق است ولي وقتي حركت و سير پيش آمد بايد دور لايتنهاهي زده شود تا از مبدأ به معاد رسيد.
نقطة مبدأ در رياضيات به صفر تعبير ميشود و از صفر به بينهايت لزوماً احتياج به تكثير عدد مبدأ دارد. ولي هر مضربي از صفر، باز صفر است؛ پس صفر از خود نميتواند تكثير يابد، كيفيت صفر از لحاظ علم اعداد قابل وصف نيست چون همانند بحر بيكران لا ميماند كه با هر عددي همراه و پنهان است و با هر عددي جمع ميشود و در هر عددي هست ولي در مقدار آن عدد اثر و تأثيري ندارد. در هر عددي ضرب شود باز خودش (صفر) ميشود. با هر عددي و در هر عددي هم هست ولي در اختفاء و پنهان ميباشد. صفر را از لحاظ عرفاني ميتوان به ذات اقدس تعبير نمود كه نه قابل وصف است و نه قابل درك. و در عَمي مطلق است. در قرآن كريم به اين وجود گاه با كلمات «هُوَ» يا «هُ» كه ضمائر اشاره به مغايب است اشاره ميشود. گرچه اين قالب عموميّت تام ندارد زيرا كه ظرف كلام كفايت تمام بيان را نميكند و در بسياري از آيات با استفاده از اين ضمائر، اشاره به الله نيز شده كه اسم اعظم و مظهر ذات (هو) است. به عبارتي هر وقت منظور اشاره به ذات الله است هو استفاده ميشود و هر وقت غرض اشاره به ظهور ذات است الله بكار برده ميشود. در آية هُوَ ٱللهُ اَحَد[8] اشاره به ذات الله است و هُوَ ٱلاَوَّلُ وَ ٱلاٰخِرُ وَ ٱلظّٰاهِرُ وَ ٱلْبٰاطِنُ[9] اشاره به ظهور ذات در الله دارد.
برگرديم به اعداد بين صفر تا بينهايت. در اشراق ديگري ميفرمايند «تكثير عدد مبدأ از واحد است»[10]. با ظهور صفر در عدد يك كه به اصطلاح رياضيدانان منشأ اعداد طبيعي است كليه اعداد كه تعداد آنها بينهايت است وجود پيدا ميكنند. به عبارت ديگر «يك» مظهر «صفر» است در مجموعة اعداد. از لحاظ عرفاني ميتوان عدد يك را ظهور ذات در اسم اعظم دانست. يا به عبارت ديگر عدد يك الله است كه خلقت تمام اعداد از اوست كه اَلْحَمْدُللهِ ٱلَّذي خَلَقَ السَّمٰوٰاتِ وَ الاَرْضَ[11] و ربّ است كه فرمود رَبَّكُمْ ٱلَّذي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا وَ بَثَّ مِنهُمٰا رِجٰالاًٰ كَثيراً وَ نِسٰاءً[12] و فرمود ذٰلِكُمْ ٱللهُ رَبُّكُمْ لاٰ اِلٰهَ اِلاّٰ هُوَ خٰالِقُ كُلِّ شَئٍ[13] و فرمود اِنَّ رَبَّكُمُ ٱللهُ الَّذي خَلَقَ السَّمٰوٰاتِ وَ الاَرْضَ[14]. اين تعبير را ميتوان به اين نحو بسط داد كه ذات صفت ندارد اگر صفت ميداشت قابل وصف ميشد، پس خلقت مربوط به اسم اعظم است. يا در بيان اين مقاله «صفر» خالق نيست بلكه خلقت از «يك» منشعب ميشود. يكي از معاني خلق شكل دادن يا تغيير شكل دادن است و «يك» ميتواند اعداد را شكل دهد يا تغيير شكل دهد با هر عددي جمع شود آن عدد را به سمت بينهايت كه به تعبير مذكور منطبق بر صفر است نزديك خواهد گرداند. «يك» همان ربّي است كه انسان را از مبدأ ذات به سمت معاد ذاتي خود ميبرد و اين رب همان پرورش دهندة يكتا و واحد و «يك» است. يك از لحاظ رياضي منشاء اعداد طبيعي است و خود اوّلين خلقت است يا به بيان ديگر اوّلين شكل گرفته. و خود خالق باقي اعداد است و به بيان ديگر شكل دهندة همة اعداد است و بسياري از فلاسفة قديم «يك» را عدد نميشمردند و تعدد واحد را اعداد ميدانستند. «يك» منشاء ساير رشتههاي اعداد موهومي، مختلط، حقيقي، صحيح، اصم، گنگ، و قس عليهذا است.
در هندسه صفر به نقطه تلقي ميشود و حركت آن ظهور خط است و تمام صور از خط خلق شده. در حساب جهت رسيدن به بينهايت به معني منفي و مثبت بينهايت، حدّ چپ و حدّ راست تعريف ميشود كه قابل تطبيق با قوس صعود و قوس نزول است. تطبيق واژههاي «هو» و «الله» با «صفر» و «يك» بسيار ميتواند فراتر از مواردي باشد كه در اينجا آورده شد و تا اين مقدار اكتفاء ميشود. حال برگرديم به موضوع اصلي اين مقاله كه از مبدأ «صفر» چگونه حركت آغاز و از «يك» و جمع اعداد عبور و آخرالامر آن در بينهايت بر «صفر» برميگردد.
قبل از اين موضوع لازم است ببينيم كه «خود» از كجا پيدا شد. با تفكّر و سير در گذشتة خود در مييابيم كه موجودي به نام «من» در هنگام جنيني خلق شد. وجود جنين قبل از تولّد در جوهر خاك و گياه و حيوان بود كه از صلب پدر در بطن مادر به هم رسيد و از جوهر خاك و گياه و حيوان تغذيه و رشد نمود. پس خلقت جنين از عدم نبود بلكه از مواد ديگر بود كه تغيير شكل پيدا كرد. با اجتماع سلولهايي كه هر كدام جان مجزائي داشتند موجود جديدي به نام «خود» ناگاه با دميدن نفخهاي از عدم خلق شد. موهوم «خود» وجود پيدا كرد و در هيكل جنين رشد نمود. «خود» خلقت جديدي بود كه آميخته به حقيقت «حق» جنين گرديد. «خود» موهوم مجازي بود كه با «حق» حقيقي جنين ممزوج شد. حق و حقّانيَت با «حق» ممزوج در جنين بود ولي «خود» انانيّت صرف و طاغوت وجود بود كه مركب «حق» (جنين) را غاصبانه غصب كرد و «خود» بر جاي او نشست.
چنانچه اين «خود» از مغصب پياده شود و مالك حقيقي را بر جاي نشاند «حق» را بر مركب تن نشانده است. لذا نفي «خود» تنها راه اثبات «حق» است و هنگامي كه «خود» مسلط بر كشور تن است انسان كافر است. چون كفر به معناي پوشش است و «حق» بر او پوشيده و پنهان است. كفر به معني ديگر پرستش «خود» توسط «خود» است. وقتي خلع و لبس شروع و حركت آغاز شد كفر تبديل به شرك ميشود كه هم خودپرست و هم خداپرست ميشود كه دوپرستي است. اگر خلع و لبس ادامه يابد و نفي «خود» سبب اثبات «حق» در وجود شود فناء از «خود» و «بقاء» به «حق» پيش ميآيد. در مرتبهاي كه فناء تام از «خود» در گرفت بقاء تام به «حق» متحقق است و اين مرحله را توحيد گويند.
كه يكي هست و هيچ نيست جز او وحده لا اله الاّ هو
پس اگر تمام اله را نفي كرد به لا اله خواهد رسيد و لا اله نفي اله «خود» است و اثبات الا الله كه فرمود: لاٰ اِلٰهَ اِلاّٰ ٱلله.
ميفرمايند[15]: «نور وجود از مقام نقطه تنزّل و سعه به هم رسانيد تا به عالم طبع رسيد منتشر و مخفي گرديد چون قاعدة مخروط، و از او ظلّي افتاد مخروطي و رفته رفته نور وجود ضعيف شد تا به نقطة هيولي و مادّة المواد رسيد و اين شكل براي خيال مُقَرِّب است. و در برگشت از خط جماد و نبات و حيوان و انسان سير بر عالم مثال نمايد تا به اوّل برگردد، صورت دائره گردد داراي قوس نزول و قوس صعود».
درقوس
نزول به اصطلاح رياضيات حركت همانند حدّ چپ است و در قوس صعود بازگشت از هيولي به
نور به مشابه حدّ راست است. همينطور ميفرمايند: «نقطه بدور خود گشت به نقطه برگشت
خطي احداث كرد فقط نقطه بود، همه از وهم توست از سرعت سير، كه نقطه دائره است از
سرعت سير تجدد هست نمايد چون دائره شعله جوّاله[16] و خط قطرة نازله»[17].
در دعايي منصور حلاج فرمود:
بِيْني وَ بَيْنَكَ إنيِّني يُنٰازِعُني فَارْفَعْ بِلُطْفْ إنيِّني مِن الْبَين
مائي ما چون شد عدم شد موجها بحر قدم منصور وقتم دمبدم گويم انا الحق برملاء
مسير خلع و لبس از ظهور يك امكانپذير است، كه فرمود: اللهُ وَليُّ ٱلُّذينَ ٰامَنوُا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ اِليَ النّوُرِ[18] پس براي نفي «خود» مقراض «لا» لازم است. ميفرمايند: «اگر در مظهري تجلّي ديدي به همان مظهر دل بند شو كه اين محدود ترا به نامحدود رساند و اين شرك ترا موحد نمايد و اين پابندي از علايق خلاصت فرمايد، ظاهرش بت معني او بت شكن است»[19]. مقراض «لا» وجود رب يا همان واحد است. هم حيات دهنده (يُحيي) و هم ميراننده (يُميت) است. در مأمن او بودن خروج از تاريكيها به نور است يا خروج از «خود» به «حق» است.
ز بس بستم خيال تو، تو گشتم پاي تا سر من تو آمد خرده خرده، رفت من آهسته آهسته
در اين مسير گاهي «خود» را در محضر «حق» ميبيند، گاهي «خود» را در حضور «حق» ميبيند. در مرحلهاي حلول اجتناب ناپذير مينمايد كه حالّ (فرود آينده) در محلّ (فرودگاه) حلول (فرود) ميكند و سالك «حق» را در «خود» ميبيند و اين مرحله هنوز شرك و دوپرستي است زيرا هم «حق» و هم «خود» را ميبيند و چارهاي از آن نيست. جلوتر به اتّحاد ميرسد كه »حق» را با «خود» و «خود» را با «حق» ميبيند كه:
اَنَا مَنْ اَهْويٰ وَ مَنْ اَهْويٰ اَنَا نَحْنُ رُوحٰانِ حَللْنٰا بَدَناً
و:
من با تو چنانم اي نگار يمني خود در غلطم كه من توام يا تو مني
مجنون سلام الله عليه فرمود:
من كيام ليلي و ليلي كيست من ما يكي روحيم اندر دو بدن
تا نفي مطلق «خود»، شرك نسبي وجود دارد تا آنجا كه لا اله مطلق در وجود حاصل شود و الاّ الله در وجود نماند كه مقام توحيد گويند. تمام مراحل توحيد از توحيد افعالي و توحيد صفاتي و توحيد ذاتي همه مراحلي از سير «خود» به «حق» است. هر وقت مشاهده نمود كه شكسته بست عالم «حق» است و «خود» مؤثّر نيست به توحيد افعالي ميرسد كه معرفت «حق» به جبّاريت است. هرگاه همة صفات را از «حق» ديد به توحيد صفاتي رسيده و هرگاه ذات اشياء را ذات «حق» ديد به توحيد ذاتي رسيده است.
بلعكس نفي «يك» استدراج است كه فرمود: وَ ٱلَّذينَ كَفَرُوا اَوْلِيٰاؤُهُمْ ٱلطّٰاغوُتِ يُخْرِجوُنَهُمْ مِنَ النّوُرِ اِليَ ٱلظُّلَمٰاتِ[20]. در مأمن او نبودن خروج از نور به تاريكيهاست كه خروج از «حق» به «خود» است.
پس منظور از تمام اعمال عبادي نفي «خود» و اثبات «حق» است. اگر «خود» نفي شد «حق» اثبات ميشود و اگر عملي منجر به نفي «خود» شد منجر به اثبات «حق» ميشود و در غير اين صورت «حق» ناپديد و «خود» در كفر خود پنهان ميگردد. كه فرمودند: «عبادتِ مقرِّبِ جان به جانان اطاعت و اهتمام بطاعت و بيرون آمدن از خوديت است»[21].
در بررسي قرآن و انجيل و تورات و كتب عرفاني و دستورات انبياء و اولياء و اوصياء الهي به نتيجهاي برميخوريم كه آن حركت از خود به خدا ميباشد. تمام دستورات عبادي ميتوانند حول و حوش اين حركت تعبير و تفسير شوند. خلع و لبس مراحل اين حركت است، كه در هر مرتبه بخشي از خوديت را فاني و سهمي از حقيقت را در وجود انسان باقي ميسازد. به عبارت ديگر كلية مراحل از فناء «خود» تا بقاء به «حق» همه با خلع مرتبة ادني و لبس مرتبة اعلي همراه است. ابتداي اين حركت و سير از خوديت محض شروع و به حقيقت محض پايان مييابد. گرچه خوديت محدود و حقيقت لايتناهي است. بيعت فروختن «خود» به «حق» است، دعا خواستن «حق» است، ذكر ياد «حق» است، فكر نظر كردن بر «حق» است، نماز فراموشي «خود» به «حق» است، روزه نفي مشتهيات «خود» است، خمس و زكات نفي مالكيت «خود» است، حج به دور «حق» گرديدن است، جهاد تلاش در نفي «خود» است و امر به معروف امر كردن «خود» به «حق» و نهي از منكر نهي كردن «خود» از غير«حق»، تَوَلّي نزديك شدن به «حق» و دوري از «خود» و تبّري دوري از «خود» و نزديك شدن به «حق» است.
تمام صفات حسنه كه حد تعادل صفات از افراط و تفريط آنان است در مسير حركت از «خود» به «حق» پيدا و متمكّن ميشوند كه معناي ديگري از مراحل تخليه و تزكيه و تحليه و تجليه ميباشند. چون به تدريج در وجود سالك «حق» جايگزين «خود» ميشود لذا صفات رذيله كه منبعث از «خود» است به تدريج از بين رفته و صفات حميده كه منبعث از «حق» است بروز مييابند.
در انتهاي سفر از «خود» به «حق» نفي مطلق «خود» و اثبات مطلق «حق» قرار دارد. اگر نفي خود منجر به فناء شد وحدت رخ دهد كه خواجه نصيرالدّين محمّد طوسي فرمايد: «در وحدت سالك و سلوك و سير و مقصد و طلب و طالب و مطلوب نباشد، كُلُّ شَئٍ هٰالِكٌ اِلاّ وَجْهَهُ[22] و اثبات اين سخن و بيان هم نباشد و نفي اين سخن و بيان هم نباشد، و اثبات و نفي متقابلانند و دوئي مبدأ كثرت است آنجا نفي و اثبات نباشد و نفي نفي و اثبات اثبات هم نباشد و نفي اثبات و اثبات نفي هم نباشد و اين را فناء خوانند كه معاد خلق با فناء باشد همچنان كه مبدأ ايشان از عدم بود: كَمٰا بَدَاَ كُمْ تَعُودونَ[23]» [24]. و فرمود كُلُّ مَنْ عَلَيْهٰا فٰانٍ وَ يَبْقيٰ وَجْهُ رَبِّكَ ذوُالْجَلالِ وَ الاِْكْرامِ[25] و وجه پروردگار ما باقي و ساري است و به هر سو روي آوري- حتّي به سوي خود- روي او بيني كه: اَيْنَمٰا تُوَلّوُا فَثَمَّ وَجْهُ ٱللهِ [26].